Упельсинкина страница
Классики религиоведения
М. Элиаде

Трактат по истории религий
(фрагменты)

Глава 1. Предварительные замечания: структура и морфология сакрального.

3. Разнообразие иерофаний

Духовный универсум архаических обществ мы постигаем не через логические потрясения или ясно выраженные верования отдельных лиц; архаический менталитет сохраняет для нас в мифах (с. 45), символах и обрядах, и, несмотря на всякого рода позднейшие искажения, мы все еще способны ясно видеть их первоначальный смысл. Это, если можно так выразиться, «живые ископаемые», и порой одного такого «ископаемого» бывает достаточно для реконструкции органического целого, остатком которого оно является (с. 46).

4. Множественность иерофаний

Нам нужно научиться принимать любые иерофании, в какой бы сфере физиологической, экономической, духовной или социальной жизни мы их не обнаруживали. Ибо едва ли вообще найдется что-либо – предмет, поступок, физиологическая функция, существо или игра – не прекращавшееся где-нибудь и на каком-нибудь этапе истории в иерофанию. Почему данное нечто в определенный момент превратилось в иерофанию, а затем перестало быть таковой, - это уже совершенно иной вопрос. Несомненно, однако что практически все, чем пользовался когда-либо человек; все, что он чувствовал, воспринимал и любил; все, с чем он так или иначе сталкивался, действительно могло превращаться в иерофанию. Известно, к примеру, что танцы, жесты, детские игры, игрушки и т.п. имеют, как правило, религиозное происхождение: в свое время это были культовые предметы и акты. Точно также мы знаем, что музыкальные инструменты, архитектура, перевозочные средства (животные, колесницы, лодки и т.д.) первоначально относились к сфере сакральной деятельности. Можно полагать, что нет такого животного или растения, сколько-нибудь важного для человека, которое не было бы причастно сакральному на известном (с. 48) этапе истории. Кроме того, известно, что все ремесла, искусства, профессии, технические навыки и приемы имели сакральные истоки или же приобрели культовый смысл с течением времени. Список этот можно пополнить самыми обычными повседневными действиями (утренний подъем, ходьба, бег), различными занятиями (охота, рыбная ловля, земледелие), всевозможными физиологическими актами (прием пищи, половая жизни и т.д.) и, вероятно, важнейшими словами языка. Не следует, конечно, думать, будто весь род человеческий прошел через все эти стадии и что каждая отдельная его группа познакомилась поочередно со всеми этими иерофаниями. Подобная эволюционная гипотеза, допустимая, может быть, несколько десятилетий тому назад, сегодня совершенно неприемлема. Однако, в конкретный момент истории и в определенном месте каждая группа человеческих созданий «пресуществляла» в иерофании известное число предметов, животных, растений, действий и т.п., и весьма вероятно, что в конечном счете ничто не избежало этого процесса, осуществлявшегося в течение многих десятков тысячелетий (с. 49).

8. Структура иерофаний

Ни одну религию, даже самую «примитивную» (например, религию австралийских аборигенов, пигмеев и т.д.) невозможно свести на уровень элементарных иерофаний (мана, тотемизм, анимизм). Рядом с подобными, «одновалентными» религиозными представлениями мы постоянно обнаруживаем более или менее глубокие следы иного рода религиозного опыта и религиозных теорий, например, отзвуки культа Высшего Существа. То, что они не имеют особого значения в повседневной религиозной жизни племени, в данном случае неважно. У нас еще будет возможность убедиться в том, что в «первобытных» обществах практически всюду в той или иной мере обнаруживается вера в Высшее Существо всемогущего творца, который пребывает на небесах, являя себя людям в уранических иерофаниях (п.12); тем не менее (с. 70) это высшее существо не играет почти никакой роли в культе, откуда его вытеснили другие религиозные силы (тотемизм, культ предков, солнечные и лунные мифологии, эпифании плодородия и т.д.) (с. 71).

10. Сложность «примитивных» религиозных феноменов

Достаточно просмотреть несколько этнографических монографий (Спенсера и Гиллена или (с. 81) Штрелова об австралийцах; Чебеста или Триллеса – об африканских пигмеях; Гузинда – о фиджийцах), чтобы заметить: 1) религиозная жизнь «первобытных людей» выходит за те рамка, которыми мы обыкновенно склонны ограничивать религиозный опыт и религиозное мышление; 2) эта религиозная жизнь всюду довольно сложна и неоднозначна; простое и «одномерное» ее изображение, которое мы нередко встречаем в популярных или обобщающих работах, объясняется тем, что их авторы осуществляли (более или менее произвольный) отбор отдельных феноменов. Верно, что в общей системе религиозных представлений могут преобладать определенные формы (например, тотемизм в Австралии, мана в Меланезии, культ предков в Африке и т.д.), однако они никогда не исчерпывают ее вполне. С другой стороны, мы встречаем большое количество символов, разнообразных фактов космического, биологического или социального плана, идеограмм или идей, получивших религиозный смысл, хотя и их связь с конкретным религиозным опытом для нас, современных людей, не всегда ясна. Нам, к примеру, понятно, что лунные циклы, времена года, сексуальная или социальная инициация или символика пространства могут обрести религиозную ценность для архаического человека, иначе говоря, стать иерофаниями, однако нам гораздо труднее осознать, в какой степени могут притязать на подобный статус физиологические процессы, подобные питанию и половому акту, или же такие идеограммы (с. 82), как, например, «год». В общем, речь здесь идет о двоякой трудности: 1) принятия сакральности физиологической жизни во всей ее полноте; 2) признания в качестве иерофаний определенных теоретических конструкций (идеограммы, мифологемы, космические и моральные законы и т.п.).  В самом деле, одно из коренных отличий, разделяющих представителей архаических культур и современного человека, и состоит в неспособности этого последнего жить органической жизнью (прежде всего речь идет о сферах питания и эротики), воспринимая ее как таинство, как нечто священное. Самым надежным подтверждением своих теорий психоанализ и исторический материализм сочли ту важную роль, которую у народов, до сих пор остающихся на «этнографической» стадии развития, играют сексуальность и питание. Однако психоанализ и исторический материализм прошли мимо того факта, что эротизм и питание обладают для этих народов совершенно иным смыслом и, я бы даже сказал, совершенно иным назначением по сравнению с их восприятием в современных обществах. Для нас это всего лишь заурядные физиологические акты, тогда как люди архаических культур видят в них таинства, священные церемонии, посредством которых человек соединяется или приходит в некое соприкосновение с той силой, которая означает Жизнь как таковую. Далее мы увидим, что сила и Жизнь суть эпифании последней, глубочайшей  реальности, а потому (с. 83) указанные выше элементарные «физиологические» акты превращаются для «первобытного» человека в обряд, с помощью которого он может приблизиться к реальности, войти в сферу  истинного бытия, освободившись таким образом от пустого и бессмысленного автоматизма «профанного» мира, мира становления и небытия». (с. 84)  Превращая все физиологические акты в обряды, архаический человек стремится «выйти за пределы», прорвать границу времени (и становления) и проникнуть в сферу вечности. Здесь не место подробно останавливаться на функциях обряда, но уже сейчас следует специально указать на обычную для первобытного человека склонность трансформировать физиологические акты в ритуал, сообщая им тем самым духовную ценность. Принимая пищу или занимаясь любовью, «примитивный» человек входит в ту сферу, которая в конечном счете не имеет отношения к сексуальности и пищеварению как таковым. Это проявляется в различных опытах первого контакта (с. 84) с определенной реальностью (первые плоды нового урожая, первый половой акт), как и в любой иной деятельности, относящейся к питанию или эротике. Можно сказать, что в подобных случаях речь идет о не вполне ясном и осознанном религиозном опыте, отличном по своей структуре от того опыта, который выражен в иерофаниях необычного, поразительного, маны и т.п. Однако роль подобного опыта в жизни архаического человека нисколько по этой причине не уменьшается, пусть даже она ввиду самой своей «непоясненной» природы может остаться незамеченной для сторонних наблюдателей (с. 85).  Человек архаической культуры считает подобные «истины» иерофаниями, и не только потому, что они открывают некоторые стороны сакрального (с. 85), но и по той причине, что с помощью этих истин человек «защищается» перед натиском небытия, перед пустым и бессодержательным потоком обыденности, иначе говоря, вырывается из тисков профанного мира. Не однажды утверждалось, что у первобытного человека слабо развито теоретическое мышление. Даже если это и так (а многие исследователи держатся иного мнения), следует иметь в виду то, о чем ученые слишком часто забывают: в процессе  архаического мышления используются не только абстрактные понятия или концептуальные элементы, но и – в первую очередь – символы. Далее мы сможем убедиться в том, что «использование» символов происходит в соответствии с особой символической логикой. А  значит, видимая «концептуальная» бедность первобытных культур свидетельствует не о неспособности создавать «теории», но о принадлежности этих культур к иному способу мышления, явно отличному от современного «стиля» мысли, основанного на методах и результатах эллинской спекуляции. Даже у наименее развитых в этнографическом смысле групп (например, у австралийцев, пигмеев, фиджийцев и т.д.) мы можем найти совокупность истин, входящих в состав стройной системы, иначе говоря, «теории». Подобная система истин представляет собой не просто «Weltanschauung», но и прагматическую онтологию (мы бы даже сказали – сотериологию), ибо с помощью этих «истин» первобытный человек пытается «прорваться» к бытию и таким образом спастись» (с. 86).   Мы увидим, что большинство актов, совершаемых человеком архаической культуры, суть, по его мысли, лишь воспроизведение исконного акта, который в начале времен совершило некое божественное существо или мифологический герой. Любой поступок обладает смыслом лишь постольку, поскольку он повторяет архетип, трансцендентный образец. А значит, цель подобного повторения в том, чтобы гарантировать соответствие поступка норме и правилу, «легализовать» его, придав ему онтологический статус, ибо только через воспроизведение прообраза может он стать истинным и реальным. Любые действия, совершаемые первобытным человеком, предполагают трансцендентную модель, и действия эти успешны лишь в той мере, в какой они являются реальными, образцовыми. Действие представляет собой одновременно церемонию, обряд (поскольку поднимает человека в область  сакрального) и контакт с реальностью (с. 87).

Мирча Элиаде. «Трактат по истории религий» (серия «Миф, религия, культура). Перевод с французского языка А.А. Васильева. – СПб, «Алетейя», 1999. Т. 1

 

© "Упельсинкина страница" - www.upelsinka.com
Пользовательского поиска

Наши проекты:

Скандинавские древности

Современное религиоведение

Реклама:

Книги по теме:

Букинист

Другие издания:

OZON.ru

Реклама: