Упельсинкина страница
Религии

Суфизм

И. М. Фильштинский

Концепция единства религиозного опыта у арабских суфиев

Герой знаменитой "Повести о Хаййе ибн Якзане" андалусского мыслителя-мистика Ибн Туфейля (ум. 1185), выросший и живущий на необитаемом острове, т. е. вне общества людей, силой собственного разума приходит к желанию постичь божественную сущность, а затем, пройдя суфийский путь (тарик) от стоянки (макам) к стоянке, достигает мистического озарения и осознания своего единства с Богом (таухид).

...На этот остров прибывает благочестивый отшельник Асаль и проповедует Хаййу ибн Якзану исламское учение. Нашего героя поражают две вещи, "которые он не мог постичь... Одна из них была такова: почему посланник в большинстве случаев при описании Божественного мира пользовался притчами? Почему воздержался он от ясного раскрытия, так что люди впали в тяжкий грех придания Богу телесных свойств и уверовали относительно сущности Истинного во многое такое, от чего Он свободен и к чему непричастен? То же самое относительно награды и наказания. Вторая заключалась в следующем: почему он ограничился преподанием заповедей и обязательств в религиозных обрядах, почему разрешил стяжать имущество и дал полный простор в еде, так что люди предались пустым занятиям и отвратились от Истинного?.." [1, с. 128—129].

Попав в мир людей и вступив в соприкосновение с ними, Хайй ибн Якзан увидел порочность и неразумие людское и понял, что для этих простодушных и недалеких существ нет иного пути к спасению [1, с. 133].

Таким образом, притчи и мусульманский закон трактуются Ибн Туфейлем всего лишь как необходимая для массы непосвященных верующих экзотерическая адаптация божественных истин, которые по природе своей эзотеричны, т. е. постижение их доступно лишь просветленному мистику.

С подобным отношением к священным текстам, в той или иной мере свойственным и другим мусульманским мистикам, связана специфика понимания религиозного опыта различных конфессий и вытекающая из этого понимания религиозная толерантность суфизма.

Жизненный, социально-исторический опыт населявших арабо-мусульманскую империю народов сталкивал их с фактом существования различных религиозных доктрин (иудейской, христианской, зороастрийской, а в недавнем для них прошлом и языческой). Перед ними постоянно возникал вопрос о степени правомерности или ложности чуждых им вероучений и о критерии их оценок. Великий мыслитель-моралист, прославленный поэт Абу-ль-Аля ал-Маарри (973—1057) мучительно искал истину [9, т. 4, с. 6]:

В Латакии волнение, вызванное [спором]
между мусульманами и христианами.
Христианин бьет в колокол, а муэдзин кричит с минарета. Каждый
превозносит свою веру. О, если бы я знал,
кто из них прав!

Ал-Ма'арри не убеждает ни один из содержащихся в различных религиозных учениях ответов на волновавшие его вопросы [5, т. 1, с. 423, 195].

До меня дошли вызывающие недоумение пророчества, но они
лишь утомляют людей, жаждущих познать истину. Алча истины, перед ними
беспомощно стоят и христианский
священник, и мобед зороастрийцев, и раввин иудеев, и
ученый муж. Они записали ниспосланную им весть на свитках, но лишь
напрасно истратили листки бумаги и чернила... Вижу я, как люди,
исповедующие разные религии, тщатся утверждать
разные истины, существование которых немыслимо. Все эти верования не что
иное, как огонь, который иногда
загорается и пылает, но со временем гаснет...

В рассуждениях ал-Ма'арри о религиях поражает глубокое понимание обусловленности верований случайными, преходящими обстоятельствами [5, т. 2, с. 641]:

Человек исповедует веру не по собственному убеждению, но
вследствие того, что его родные обучают его определенной
вере. Ребенка из персидской семьи родители учат поклоняться
огню... Я вижу, что религиозный закон с течением времени изнашивается, как
изнашивается плащ.
Вероучение становится обычаем, и старик живет по тем правилам, к которым
привыкает ребенком.

Понимание относительности различных религиозных учений и их исторического характера привело ал-Ma'appи к трагическому недоумению и составляло одну из причин его глубокого пессимизма.

В миросозерцании мусульманских мистиков феномен множественности религиозного опыта связан с осознанием глубокого субстанционального единства всех религий. Великий арабский мистик-мученик ал-Халладж (857—922) четко формулирует свое отношение к разнообразным конфессиям как к "ветвям единого корня" [7, с. 84]:

Я глубоко размышлял над всеми религиями и нашел, что
многочисленные ветви [ствола], имеющего единый корень.
Не требуй от человека, чтобы он исповедовал определенную веру,
ибо в этом случае он лишь отделится от своего прочного корня.
А ведь сам корень ищет человека и указует ему величие и значение всего, и
лишь тогда человек их осознает.

Развернутая теоретическая трактовка того положения, что различные религии суть лишь манифестации единой Истины, содержится в трудах замечательного философа-мистика Ибн Араби (1165—1240). Согласно его доктрине, Аллах одновременно и трансцендентен и имманентен миру феноменальному, любое постижение Его трансцендентности ограничивает Его, поскольку постигающий остается [2, с. 33; 6, с. 39]:

Никто не знает Аллаха, кроме самого Аллаха.

Даже просветленный мистик не может познать Аллаха вполне, ибо принадлежит миру множественности. Образ Творца, согласно Ибн 'Араби, возникает из нашего представления о нем: "мы создаем Его" [2, с. 125; 6, с. 40], "Он описывает Себя для нас через нас" [2, с. 28; 6, с. 40].

Разумеется, трактовка традиционного исламского образа Аллаха как продукта человеческого сознания была несовместима с традиционной теологией, и Ибн 'Араби, как и другие суфии, стараясь примирить свою идею Бога с мусульманскими догматами, часто впадал в противоречие.

Предшественники Ибн 'Араби, в частности ал-Халладж и ас-Сухраварди (1153—1191), утверждали божественность природы Мухаммада, называя его "немеркнущим светом", от которого возжигаются сердца суфиев. Ибн 'Араби развил это представление в метафизическую теорию Логоса, отождествив реальность (или дух) Мухаммада с первоинтеллектом—универсальным рациональным принципом, манифестирующим себя в иерархии святых и пророков и венчающим эту иерархию (Печать пророков). Реальность (дух) Мухаммада (ал-хакикат ал-мухаммадийя) как бы связует мир феноменальный с божественным, к ней восходит все сотворенное.

В трактате "Фусус ал-хикам" Ибн 'Араби рассматривает соотношение пророков и святых с реальностью Мухаммада — столпа (кутб) мира. Пророки и святые относятся к реальности Мухаммада, как части к целому, которое в них манифестируется. Пророческое знание и гносис мистиков черпаются из реальности Мухаммада, связующей вечное с временным. Основной критерий святости для Ибн 'Араби, как и для многих других мистиков, составляют не праведность и нравственное совершенство, но гносис (зла'рифа)—способность осознать свое единство с божественной сущностью. Пророческим знанием, полученным от реальности Мухаммада путем откровения, обладали все пророки—от Адама до явившегося в мир Мухаммада, который неидентичен ал-хакикат ал-мухаммадийя, принадлежа миру феноменальному.

Выводя суть пророческой деятельности из реальности Мухаммада, Ибн 'Араби как бы уравнивает всех пророков и все пророческие религии, трактуя их как временные проявления универсальной мистической религии, которую он называет исламом. Таким образом, ислам, в его понимании, охватывает все верования и, будучи конечной истиной, венчающей откровения всех предшествовавших пророков, доступен в полной мере лишь просветленным мистикам. Поэтому все пути в вере—от идолопоклонства до радикального монотеизма — ведут к сущностному единению с божеством (ат-тарик ал-амам). Все верования, если правильно понимать их метафорический смысл и соответственно интерпретировать, по сути своей обращены к Аллаху и представляют собой некую форму, проявление универсальной религии (см.[3, т. 1, с. 174]).

В трактате "Фусус ал-хикам" Ибн 'Араби говорит о двух типах манифестации божественной реальности: видимой (тад-жалли аш-шахада) и скрытой (таджалли ал-гаиб). Видимая манифестация соответствует конкретной форме (или образу), в. которой тот или иной человек видит Истину. Скрытая манифестация соответствует внутренней реальности сердца, которая в одно и то же время и универсальна и едина и предопределяет конкретную форму восприятия Истины каждым человеком. Понимание этого соотношения видимой и скрытой манифестации лишает смысла догматическое отрицание "иной" веры [2, с. 121]:

Вера содержит ту Истину, форму которой приняло сердце
и которая открылась сердцу, чтобы быть им познанной. Глаз видит лишь
истину своей веры. Различие верований не тайна. Тот, кто привязывает Его
к какой-либо вере, отрицает
Его в любой вере, отличной от той, с которой он Его связал, И утверждает Его
в вере, с которой он Его связал в Его
манифестации. Но тот, кто освобождает Его из связанности, тот вовсе
не отрицает Его, Но утверждает Его в каждом обличье, в которое Он
превращает себя.

Такое высвобождение из "связанности" обретается в мистическом состоянии небытия (фана).

Интересна интерпретация, которую Ибн 'Араби дает кораническому рассказу о Нухе (Ное) (71:20—29). Нух призывал многобожников обратиться к единому Богу, но они упорствовали в своем нежелании отказаться от своих богов. В конце концов Нух воззвал к Аллаху, призывая Его уничтожить идолопоклонников, чтобы они не сбивали людей с пути истинного. Согласно Ибн 'Араби, заблуждаются не только многобожники, как утверждал Нух. Истина скрыта за покровами политеизма и монотеизма, в соотношении которых отражено соотношение имманентности и трансцендентности [2, с. 70]:

Если ты утверждаешь потусторонность, ты ставишь Аллаху
пределы.
Если ты утверждаешь посюсторонность, ты ограничиваешь Его.
Если же ты утверждаешь и то и другое, ты попадаешь
в цель и становишься имамом знания.

Нух заблуждается, зовя многобожников к Аллаху, якобы отсутствовавшему в том, что они обожествляли. Многобожники же заблуждаются, считая своих идолов богами, а не манифестациями Истины.

По Ибн 'Араби, человеку от рождения предопределена та или иная вера, равно как и предопределено, кому будет дано эзотерическое, мистическое знание. Стих Корана "Не делай с Аллахом другого божества, чтобы не оказаться тебе порицаемым, оставленным" (17:23) Ибн 'Араби в свойственной ему свободной манере интерпретирует так: "Аллах сказал, что в действительности ничто не становится объектом поклонения, кроме Него" [2, с. 378; 6, с. 149].

Всякий верующий прав в своей вере, его ошибка состоит лишь в утверждении, что он поклоняется Богу в Его полноте, в то время как это дано лишь гностикам, постигшим трансцендентность Бога и Его имманентность каждому явлению феноменального мира [2, с. 392].

Различие между политеизмом и монотеизмом подобно различию между множеством и единством. Политеист не в состоянии осознать единство целого и считает неделимое делимым. Но всякий объект поклонения есть некий аспект божественной реальности, поэтому всякая вера адресована божественной сущности объекта поклонения, в которой манифестирован Аллах, а следовательно, в конечном счете Аллаху [2, с. 387; 6, с. 148—149].

Таким образом, оправдано и существование политеизма, если в основе его — мистическая любовь и если идолопоклонники сознают, что их идолы лишь формы, за которыми скрывается божественная сущность. "Люди выработали различные верования, а я объемлю взором их все" [3, т. 3, с. 173; 10, с. 161].

В одном из стихов сборника Ибн 'Араби "Тарджуман ал-ашуак" ("Толкователь страстей") читаем [8, с. 11]:

Мое сердце стало способно принять любую форму:
оно и пастбище для газелей, и монастырь для христианских
монахов, И храм для идолов, и Кааба для ходящих вокруг паломников,
и скрижали Торы, и свиток Корана. Я следую религии любви, и, какой бы путь
ни избрали
верблюды любви, такова моя религия, моя вера.

К стихам, входящим в этот сборник, Ибн 'Араби составил подробный комментарий, разъясняющий философский и мистический смысл почти каждого бейта. Вот как он трактует приведенные строки: сердце, подчиняясь разным влияниям, способно принять любую форму, ибо склонно к изменчивости (игра слов: калб—"сердце", такаллуб— "изменчивость"). Эта переменчивость чувств, в свою очередь, обусловлена постоянно меняющимся характером божественных манифестаций. Сердце открыто для любых объектов любви. Оно—храм для идолов, т. е. для божества, которого люди ищут в идолах и ради которого поклоняются своим богам. Подобно Каабе паломников, оно окружено экзальтированными душами. Оно — скрижаль, на которой написаны заповеди Мусы (Моисея), оно получило совершенное знание Мухаммада. Суфий добровольно и с радостью принимает религию любви. Эта высшая религия—прерогатива мусульман, ибо Аллах возлюбил Мухаммада.

Воззрения Ибн 'Араби оказали огромное влияние на все дальнейшее развитие суфизма, многократно и в различных формах развивались суфийскими учителями и поэтами. Следуя доктрине Ибн 'Араби или мысля конгениально ему, прославленный поэт-суфий Ибн ал-Фарид (1181—1235) также трактует различные верования как формы поклонения единому Богу. Наиболее полно свой мистический опыт Ибн ал-Фарид отразил в поэме "Назм ас-сулук" ("Путь праведника"), в которой, обращаясь к ученику, он рассказывает о своем постепенном восхождении к высшей мистической стоянке и об открывшемся ему знании. По мере развития этой темы экстатическое напряжение в поэме нарастает, и в ее финальной части поэт—или божество (его устами),—достигший тождества с реальностью Мухаммада, провозглашает [4, с. 114—115]:

Поистине, без моей руки не был бы надет пояс-зуннар
на неверных, и, если он развязался во имя меня, это происходит
по моей воле. И если михраб мечети освящен моим откровением, тогда
не бесполезен и храм с Евангелием. Не напрасны также книги Торы, открытые Мусой его народу,
ученые мужи которого размышляют над ней еженощно. И если идолопоклонник падает ниц перед камнями
в языческом храме, нет причины порицать его религиозное
рвение... Мои предостережения достигли того, кто был неправеден,
и я оказался причиной оправдания всякой веры. Ни в одной религии взоры людские не устремлены в нерерную
сторону, и ни в одном вероучении мысли не уклоняются
от праведного пути. Не впадает в заблуждение тот, кто поклоняется солнцу,
ибо сияние его — отблеск сияния моего лика. И если огнепоклонники почитали огонь, который, как говорят,
не гас тысячу лет (*), То они стремились лишь ко мне, хотя и двигались в ином
направлении, не объявляя своей истинной цели. Однажды они увидели сияние моего света и сочли его огнем,
и пламя его увело их от истинного пути. И если бы не сокрытость [тайн] бытия, я сказал бы:
"Только мое желание соблюдать законы, наложенные на мир
видимый, вынуждает меня хранить молчание, Ведь не для забавы созданы твари и не без цели, хотя в
их деяниях и нет благоразумия".

В последнем бейте содержится аллюзия на Коран: "Разве вы думали, что Мы создали вас забавляясь и что вы к Нам не будете возвращены?" (23:117) и "Разве думает человек, что он оставлен без призора?" (75:36).

Те же мотивы звучат и в персидской суфийской лирике. Например, замечательный персидский поэт Джалаладдин Руми говорил [11, с. 161—162]:

Если в мире есть любящий, о мусульмане, то это я. Если в мире есть верующий
или христианский отшельник,
то это я. В мире семьдесят два верования и секты, но на самом деле
их не существует, Ибо, клянусь Аллахом, если и есть всякое верование и
всякая секта, то это я.

Таким образом, существование различных конфессий, вызывавшее горькое недоумение и скепсис ал-Ма'арри, в трактовке мистиков-суфиев становится лишь доказательством единства бытия и всеобъемлющей имманентности Бога. Из концепции универсальной мистической религии, которая не укладывается в конкретизирующую "букву учения и которую нельзя выразить словами, объективно вытекают широкая веротерпимость, уважение к иным религиозным исканиям, признание ценности иных культур. Этот аспект суфийского мировоззрения придает мусульманскому мистицизму особую значимость в контексте мирового духовного процесса.

Примечания:
* - Согласно легенде, священный огонь персов-зороастрийцев горел тысячу лет и погас в ночь рождения Пророка.

Литература:

1. Ибн Туфейль. Повесть о Хаййе ибн Якзане. Пер. И. Б. Кузьмина. Вступит. ст., науч. подгот. текста, коммент. И. М. Фильштинского. М., 1978.
2. Ибн. ал-Араби. Фусус ал-хикам ва хусус ал-килам (Драгоценные камни мудрости). Ал-Кахира, 1309 г.

3. Ибн. ал-Араби. Ал-Футухат ал-маккиййа (Мекканские откровения). Т. 1—4, Ал-Кахира, 1293—1294 гг.
4. Ибн. ал-Фарид. Диван. Бейрут, 1962.
5. ал-Ma'appu Абу-ль-Аля. Лузум ма ла йалзам (Обязательность необязательного). Т. 1—2. Бейрут, 1961.
6. Affifi A. E. The Mystical Philosophy of Muhyid Din Ibnul Arabi. Lahore, 1939.
7. Diwan d'al-HaIlaj, texte arabe et tr. fr., ed. par L. Massignon. P. 1931.
8. Ibn al-АгаЫ. The Tardjuman al-ashwak, a collection of mystical odes. Ed. by Reynold A. Nicholson (Or. Tr. Fund, N. S. XX). L., 1911.
9. The Irshad al-arib ala ma'rifat al-adib or Dictionary of Learned Men of Yaqut. Ed. by D. S. Margoliouth. Vol. 1—7. Leyden—London, 1907—1927.
10. Nadeem S. H. A Critical Appreciation of Arabic Mystical Poetry Lahore. 1979.
11. Nicholson. R. A. Mystics of Islam. L., 1970.

Суфизм в контексте мусульманской культуры", Москва, "Наука", 1989 г.

© "Упельсинкина страница" - www.upelsinka.com
Пользовательского поиска

Наши проекты:

Скандинавские древности

Современное религиоведение

Реклама:

Книги по теме:

Букинист

Другие издания:

OZON.ru

Реклама: