Суфизм
И.
М. Фильштинский
Концепция
единства религиозного опыта у арабских суфиев
Герой
знаменитой "Повести о Хаййе ибн Якзане" андалусского мыслителя-мистика
Ибн Туфейля (ум. 1185), выросший и живущий на необитаемом острове, т.
е. вне общества людей, силой собственного разума приходит к желанию
постичь божественную сущность, а затем, пройдя суфийский путь (тарик)
от стоянки (макам) к стоянке, достигает мистического озарения
и осознания своего единства с Богом (таухид).
...На этот остров прибывает благочестивый отшельник Асаль и проповедует
Хаййу ибн Якзану исламское учение. Нашего героя поражают две вещи, "которые
он не мог постичь... Одна из них была такова: почему посланник в большинстве
случаев при описании Божественного мира пользовался притчами? Почему
воздержался он от ясного раскрытия, так что люди впали в тяжкий грех
придания Богу телесных свойств и уверовали относительно сущности Истинного
во многое такое, от чего Он свободен и к чему непричастен? То же самое
относительно награды и наказания. Вторая заключалась в следующем: почему
он ограничился преподанием заповедей и обязательств в религиозных обрядах,
почему разрешил стяжать имущество и дал полный простор в еде, так что
люди предались пустым занятиям и отвратились от Истинного?.." [1,
с. 128—129].
Попав
в мир людей и вступив в соприкосновение с ними, Хайй ибн Якзан увидел
порочность и неразумие людское и понял, что для этих простодушных и
недалеких существ нет иного пути к спасению [1, с. 133].
Таким
образом, притчи и мусульманский закон трактуются Ибн Туфейлем всего
лишь как необходимая для массы непосвященных верующих экзотерическая
адаптация божественных истин, которые по природе своей эзотеричны, т.
е. постижение их доступно лишь просветленному мистику.
С
подобным отношением к священным текстам, в той или иной мере свойственным
и другим мусульманским мистикам, связана специфика понимания религиозного
опыта различных конфессий и вытекающая из этого понимания религиозная
толерантность суфизма.
Жизненный,
социально-исторический опыт населявших арабо-мусульманскую империю народов
сталкивал их с фактом существования различных религиозных доктрин (иудейской,
христианской, зороастрийской, а в недавнем для них прошлом и языческой).
Перед ними постоянно возникал вопрос о степени правомерности или ложности
чуждых им вероучений и о критерии их оценок. Великий мыслитель-моралист,
прославленный поэт Абу-ль-Аля ал-Маарри (973—1057) мучительно искал
истину [9, т. 4, с. 6]:
В
Латакии волнение, вызванное [спором]
между мусульманами и христианами.
Христианин бьет в колокол, а муэдзин кричит с минарета. Каждый
превозносит свою веру. О, если бы я знал,
кто из них прав!
Ал-Ма'арри
не убеждает ни один из содержащихся в различных религиозных учениях
ответов на волновавшие его вопросы [5, т. 1, с. 423, 195].
До
меня дошли вызывающие недоумение пророчества, но они
лишь утомляют людей, жаждущих познать истину. Алча истины, перед ними
беспомощно стоят и христианский
священник, и мобед зороастрийцев, и раввин иудеев, и
ученый муж. Они записали ниспосланную им весть на свитках, но лишь
напрасно истратили листки бумаги и чернила... Вижу я, как люди,
исповедующие разные религии, тщатся утверждать
разные истины, существование которых немыслимо. Все эти верования не
что
иное, как огонь, который иногда
загорается и пылает, но со временем гаснет...
В
рассуждениях ал-Ма'арри о религиях поражает глубокое понимание обусловленности
верований случайными, преходящими обстоятельствами [5, т. 2, с. 641]:
Человек
исповедует веру не по собственному убеждению, но
вследствие того, что его родные обучают его определенной
вере. Ребенка из персидской семьи родители учат поклоняться
огню... Я вижу, что религиозный закон с течением времени изнашивается,
как
изнашивается плащ.
Вероучение становится обычаем, и старик живет по тем правилам, к которым
привыкает ребенком.
Понимание
относительности различных религиозных учений и их исторического характера
привело ал-Ma'appи к трагическому недоумению и составляло одну из причин
его глубокого пессимизма.
В
миросозерцании мусульманских мистиков феномен множественности религиозного
опыта связан с осознанием глубокого субстанционального единства всех
религий. Великий арабский мистик-мученик ал-Халладж (857—922) четко
формулирует свое отношение к разнообразным конфессиям как к "ветвям
единого корня" [7, с. 84]:
Я
глубоко размышлял над всеми религиями и нашел, что
многочисленные ветви [ствола], имеющего единый корень.
Не требуй от человека, чтобы он исповедовал определенную веру,
ибо в этом случае он лишь отделится от своего прочного корня.
А ведь сам корень ищет человека и указует ему величие и значение всего,
и
лишь тогда человек их осознает.
Развернутая
теоретическая трактовка того положения, что различные религии суть лишь
манифестации единой Истины, содержится в трудах замечательного философа-мистика
Ибн Араби (1165—1240). Согласно его доктрине, Аллах одновременно и трансцендентен
и имманентен миру феноменальному, любое постижение Его трансцендентности
ограничивает Его, поскольку постигающий остается [2, с. 33; 6, с. 39]:
Никто
не знает Аллаха, кроме самого Аллаха.
Даже
просветленный мистик не может познать Аллаха вполне, ибо принадлежит
миру множественности. Образ Творца, согласно Ибн 'Араби, возникает из
нашего представления о нем: "мы создаем Его" [2, с. 125; 6,
с. 40], "Он описывает Себя для нас через нас" [2, с. 28; 6,
с. 40].
Разумеется,
трактовка традиционного исламского образа Аллаха как продукта человеческого
сознания была несовместима с традиционной теологией, и Ибн 'Араби, как
и другие суфии, стараясь примирить свою идею Бога с мусульманскими догматами,
часто впадал в противоречие.
Предшественники
Ибн 'Араби, в частности ал-Халладж и ас-Сухраварди (1153—1191), утверждали
божественность природы Мухаммада, называя его "немеркнущим светом",
от которого возжигаются сердца суфиев. Ибн 'Араби развил это представление
в метафизическую теорию Логоса, отождествив реальность (или дух) Мухаммада
с первоинтеллектом—универсальным рациональным принципом, манифестирующим
себя в иерархии святых и пророков и венчающим эту иерархию (Печать пророков).
Реальность (дух) Мухаммада (ал-хакикат ал-мухаммадийя) как бы
связует мир феноменальный с божественным, к ней восходит все сотворенное.
В трактате "Фусус ал-хикам" Ибн 'Араби рассматривает соотношение
пророков и святых с реальностью Мухаммада — столпа (кутб) мира.
Пророки и святые относятся к реальности Мухаммада, как части к целому,
которое в них манифестируется. Пророческое знание и гносис мистиков
черпаются из реальности Мухаммада, связующей вечное с временным. Основной
критерий святости для Ибн 'Араби, как и для многих других мистиков,
составляют не праведность и нравственное совершенство, но гносис (зла'рифа)—способность
осознать свое единство с божественной сущностью. Пророческим знанием,
полученным от реальности Мухаммада путем откровения, обладали все пророки—от
Адама до явившегося в мир Мухаммада, который неидентичен ал-хакикат
ал-мухаммадийя, принадлежа миру феноменальному.
Выводя суть пророческой деятельности из реальности Мухаммада, Ибн 'Араби
как бы уравнивает всех пророков и все пророческие религии, трактуя их
как временные проявления универсальной мистической религии, которую
он называет исламом. Таким образом, ислам, в его понимании, охватывает
все верования и, будучи конечной истиной, венчающей откровения всех
предшествовавших пророков, доступен в полной мере лишь просветленным
мистикам. Поэтому все пути в вере—от идолопоклонства до радикального
монотеизма — ведут к сущностному единению с божеством (ат-тарик ал-амам).
Все верования, если правильно понимать их метафорический смысл и соответственно
интерпретировать, по сути своей обращены к Аллаху и представляют собой
некую форму, проявление универсальной религии (см.[3, т. 1, с. 174]).
В
трактате "Фусус ал-хикам" Ибн 'Араби говорит о двух типах
манифестации божественной реальности: видимой (тад-жалли аш-шахада)
и скрытой (таджалли ал-гаиб). Видимая манифестация соответствует
конкретной форме (или образу), в. которой тот или иной человек видит
Истину. Скрытая манифестация соответствует внутренней реальности сердца,
которая в одно и то же время и универсальна и едина и предопределяет
конкретную форму восприятия Истины каждым человеком. Понимание этого
соотношения видимой и скрытой манифестации лишает смысла догматическое
отрицание "иной" веры [2, с. 121]:
Вера
содержит ту Истину, форму которой приняло сердце
и которая открылась сердцу, чтобы быть им познанной. Глаз видит лишь
истину своей веры. Различие верований не тайна. Тот, кто привязывает
Его
к какой-либо вере, отрицает
Его в любой вере, отличной от той, с которой он Его связал, И утверждает
Его
в вере, с которой он Его связал в Его
манифестации. Но тот, кто освобождает Его из связанности, тот вовсе
не отрицает Его, Но утверждает Его в каждом обличье, в которое Он
превращает себя.
Такое
высвобождение из "связанности" обретается в мистическом состоянии
небытия (фана).
Интересна
интерпретация, которую Ибн 'Араби дает кораническому рассказу о Нухе
(Ное) (71:20—29). Нух призывал многобожников обратиться к единому Богу,
но они упорствовали в своем нежелании отказаться от своих богов. В конце
концов Нух воззвал к Аллаху, призывая Его уничтожить идолопоклонников,
чтобы они не сбивали людей с пути истинного. Согласно Ибн 'Араби, заблуждаются
не только многобожники, как утверждал Нух. Истина скрыта за покровами
политеизма и монотеизма, в соотношении которых отражено соотношение
имманентности и трансцендентности [2, с. 70]:
Если
ты утверждаешь потусторонность, ты ставишь Аллаху
пределы.
Если ты утверждаешь посюсторонность, ты ограничиваешь Его.
Если же ты утверждаешь и то и другое, ты попадаешь
в цель и становишься имамом знания.
Нух
заблуждается, зовя многобожников к Аллаху, якобы отсутствовавшему в
том, что они обожествляли. Многобожники же заблуждаются, считая своих
идолов богами, а не манифестациями Истины.
По
Ибн 'Араби, человеку от рождения предопределена та или иная вера, равно
как и предопределено, кому будет дано эзотерическое, мистическое знание.
Стих Корана "Не делай с Аллахом другого божества, чтобы не оказаться
тебе порицаемым, оставленным" (17:23) Ибн 'Араби в свойственной
ему свободной манере интерпретирует так: "Аллах сказал, что в действительности
ничто не становится объектом поклонения, кроме Него" [2, с. 378;
6, с. 149].
Всякий
верующий прав в своей вере, его ошибка состоит лишь в утверждении, что
он поклоняется Богу в Его полноте, в то время как это дано лишь гностикам,
постигшим трансцендентность Бога и Его имманентность каждому явлению
феноменального мира [2, с. 392].
Различие
между политеизмом и монотеизмом подобно различию между множеством и
единством. Политеист не в состоянии осознать единство целого и считает
неделимое делимым. Но всякий объект поклонения есть некий аспект божественной
реальности, поэтому всякая вера адресована божественной сущности объекта
поклонения, в которой манифестирован Аллах, а следовательно, в конечном
счете Аллаху [2, с. 387; 6, с. 148—149].
Таким
образом, оправдано и существование политеизма, если в основе его — мистическая
любовь и если идолопоклонники сознают, что их идолы лишь формы, за которыми
скрывается божественная сущность. "Люди выработали различные верования,
а я объемлю взором их все" [3, т. 3, с. 173; 10, с. 161].
В
одном из стихов сборника Ибн 'Араби "Тарджуман ал-ашуак" ("Толкователь
страстей") читаем [8, с. 11]:
Мое
сердце стало способно принять любую форму:
оно и пастбище для газелей, и монастырь для христианских
монахов, И храм для идолов, и Кааба для ходящих вокруг паломников,
и скрижали Торы, и свиток Корана. Я следую религии любви, и, какой бы
путь
ни избрали
верблюды любви, такова моя религия, моя вера.
К стихам, входящим в этот сборник, Ибн 'Араби составил подробный комментарий,
разъясняющий философский и мистический смысл почти каждого бейта. Вот
как он трактует приведенные строки: сердце, подчиняясь разным влияниям,
способно принять любую форму, ибо склонно к изменчивости (игра слов:
калб—"сердце", такаллуб— "изменчивость").
Эта переменчивость чувств, в свою очередь, обусловлена постоянно меняющимся
характером божественных манифестаций. Сердце открыто для любых объектов
любви. Оно—храм для идолов, т. е. для божества, которого люди ищут в
идолах и ради которого поклоняются своим богам. Подобно Каабе паломников,
оно окружено экзальтированными душами. Оно — скрижаль, на которой написаны
заповеди Мусы (Моисея), оно получило совершенное знание Мухаммада. Суфий
добровольно и с радостью принимает религию любви. Эта высшая религия—прерогатива
мусульман, ибо Аллах возлюбил Мухаммада.
Воззрения
Ибн 'Араби оказали огромное влияние на все дальнейшее развитие суфизма,
многократно и в различных формах развивались суфийскими учителями и
поэтами. Следуя доктрине Ибн 'Араби или мысля конгениально ему, прославленный
поэт-суфий Ибн ал-Фарид (1181—1235) также трактует различные верования
как формы поклонения единому Богу. Наиболее полно свой мистический опыт
Ибн ал-Фарид отразил в поэме "Назм ас-сулук" ("Путь праведника"),
в которой, обращаясь к ученику, он рассказывает о своем постепенном
восхождении к высшей мистической стоянке и об открывшемся ему знании.
По мере развития этой темы экстатическое напряжение в поэме нарастает,
и в ее финальной части поэт—или божество (его устами),—достигший тождества
с реальностью Мухаммада, провозглашает [4, с. 114—115]:
Поистине,
без моей руки не был бы надет пояс-зуннар
на неверных, и, если он развязался во имя меня, это происходит
по моей воле. И если михраб мечети освящен моим откровением, тогда
не бесполезен и храм с Евангелием. Не напрасны также книги Торы, открытые
Мусой его народу,
ученые мужи которого размышляют над ней еженощно. И если идолопоклонник
падает ниц перед камнями
в языческом храме, нет причины порицать его религиозное
рвение... Мои предостережения достигли того, кто был неправеден,
и я оказался причиной оправдания всякой веры. Ни в одной религии взоры
людские не устремлены в нерерную
сторону, и ни в одном вероучении мысли не уклоняются
от праведного пути. Не впадает в заблуждение тот, кто поклоняется солнцу,
ибо сияние его — отблеск сияния моего лика. И если огнепоклонники почитали
огонь, который, как говорят,
не гас тысячу лет (*), То они стремились лишь ко мне,
хотя и двигались в ином
направлении, не объявляя своей истинной цели. Однажды они увидели сияние
моего света и сочли его огнем,
и пламя его увело их от истинного пути. И если бы не сокрытость [тайн]
бытия, я сказал бы:
"Только мое желание соблюдать законы, наложенные на мир
видимый, вынуждает меня хранить молчание, Ведь не для забавы созданы
твари и не без цели, хотя в
их деяниях и нет благоразумия".
В
последнем бейте содержится аллюзия на Коран: "Разве вы думали,
что Мы создали вас забавляясь и что вы к Нам не будете возвращены?"
(23:117) и "Разве думает человек, что он оставлен без призора?"
(75:36).
Те же мотивы звучат и в персидской суфийской лирике. Например, замечательный
персидский поэт Джалаладдин Руми говорил [11, с. 161—162]:
Если
в мире есть любящий, о мусульмане, то это я. Если в мире есть верующий
или христианский отшельник,
то это я. В мире семьдесят два верования и секты, но на самом деле
их не существует, Ибо, клянусь Аллахом, если и есть всякое верование
и
всякая секта, то это я.
Таким
образом, существование различных конфессий, вызывавшее горькое недоумение
и скепсис ал-Ма'арри, в трактовке мистиков-суфиев становится лишь доказательством
единства бытия и всеобъемлющей имманентности Бога. Из концепции универсальной
мистической религии, которая не укладывается в конкретизирующую "букву
учения и которую нельзя выразить словами, объективно вытекают широкая
веротерпимость, уважение к иным религиозным исканиям, признание ценности
иных культур. Этот аспект суфийского мировоззрения придает мусульманскому
мистицизму особую значимость в контексте мирового духовного процесса.
Примечания:
* - Согласно легенде, священный огонь
персов-зороастрийцев горел тысячу лет и погас в ночь рождения Пророка.
Литература:
1.
Ибн Туфейль. Повесть о Хаййе ибн Якзане. Пер. И. Б. Кузьмина. Вступит.
ст., науч. подгот. текста, коммент. И. М. Фильштинского. М., 1978.
2. Ибн. ал-Араби. Фусус ал-хикам ва хусус ал-килам (Драгоценные камни
мудрости). Ал-Кахира, 1309 г.
3. Ибн. ал-Араби. Ал-Футухат ал-маккиййа (Мекканские откровения).
Т. 1—4, Ал-Кахира, 1293—1294 гг.
4. Ибн. ал-Фарид. Диван. Бейрут, 1962.
5. ал-Ma'appu Абу-ль-Аля. Лузум ма ла йалзам (Обязательность необязательного).
Т. 1—2. Бейрут, 1961.
6. Affifi A. E. The Mystical Philosophy of Muhyid Din Ibnul Arabi.
Lahore, 1939.
7. Diwan d'al-HaIlaj, texte arabe et tr. fr., ed. par L. Massignon.
P. 1931.
8. Ibn al-АгаЫ. The Tardjuman al-ashwak, a collection of mystical
odes. Ed. by Reynold A. Nicholson (Or. Tr. Fund, N. S. XX). L., 1911.
9. The Irshad al-arib ala ma'rifat al-adib or Dictionary of Learned
Men of Yaqut. Ed. by D. S. Margoliouth. Vol. 1—7. Leyden—London, 1907—1927.
10. Nadeem S. H. A Critical Appreciation of Arabic Mystical Poetry
Lahore. 1979.
11. Nicholson. R. A. Mystics of Islam. L., 1970.